在《胡若望的疑问》一书中，史氏主要叙述了18世纪一位广东教友胡若望受法国传教士傅圣泽之聘前往欧洲，但因言语不通，行为怪异，最后被视为“疯子”而关进精神病院的故事。全书以具体日期为经，以事情的起落为纬，将胡若望的这一法国之旅与不同场景组串起来，读来令人如临其境。然而，对于胡若望因何而“疯”，史氏在书中却根本没有提及。

    将《胡若望的疑问》一书看作后现代史学著作，主要是由于该书文学色彩过于突出的缘故。伴随着胡若望的所遭所遇，作者的思绪纵横驰骋，历史与想象之间的界限变得日益模糊。部分史家也便据此认定该书为后现代史学之作。即使有些学者相对谨慎些，但在其著述中还是表现出了一定的倾向性。伊格尔斯在论述20世纪90年代的史学视角时便曾特别指出，《胡若望的疑问》一书是“在有意识地要消灭学者的历史著作和历史小说两者之间的界限上”走的最远的一个。在此，伊格尔斯是在论述后现代主义对史学著作影响有限时转而引出史氏一书的。可以想见，伊格尔斯在某种意义上也有着视之具有一定后现代主义色彩的意味。

    与上述观点相对，对史氏的著史风格展开激烈的批评、在史学界产生较大影响的是1992年布鲁斯·玛兹利士发表在《历史与理论》上一篇题为《胡若望疑问的疑问》文章。文中，玛兹利士认为史景迁只是讲了一个非常生动的关于“疯子”的故事，而主人公因何而疯，史氏却并没有回答。然而，福柯在《疯癫与文明》的研究中却向我们揭示了所谓的“疯狂”其实是一种文化的概念，而不仅仅只在医学上才具有意义。胡若望被从中国带往法国，在一个异质的文化氛围下，演绎出许多令西方人不解并最终将其看作是疯子的行为，这种变态的行为只有结合中法两国特定的历史文化才能取得合理的解释。然而，史景迁对此却根本无意涉及。因此，史氏的这种写史模式便大有写作小说的嫌疑。当然，玛兹利士也承认，史氏对史料与细节的挖掘与利用是相当充分的。不过若结合卢卡奇与斯考特对历史小说的定义与阐释的话，那么史景迁在《胡若望的疑问》一书中只是将这个故事讲的更具历史性而已。玛兹利士最后强调，历史是在思考，同时也是在讲故事，历史学家与小说家都在讲故事，而历史学家在讲故事的同时，也是在提出问题并试图回答问题，这是从希罗多德与修昔底德而来的史学传统，也是异于小说的独特之处。而《胡若望的疑问》一书却恰恰缺少了回答问题这个环节，从而在撰述模式上更加偏向于小说。无独有偶，美籍华人学者汪荣祖先生前不久也专门撰文指出，史景迁的作品虽多引人入胜的故事，却少见扎实的历史知识；同时以《康熙自画像》和《胡若望的疑问》两书为例，指出史氏所运用的是小说的写作手法。其指摘之意溢于言表。

    如果说玛兹利士与汪荣祖先生是因史氏在部分著述中只注重叙事而“忽”于分析，从而质疑其史家身份的话，那么，即使是史氏在某些论著中力图有所分析，在有的学者看来也是不能满意的。其中以杜克大学阿里夫·德里克教授为代表。德里克所论主要针对《追寻现代中国》一书而发。《追寻现代中国》是史氏的一部力作，被美国许多大学列为指定教科书。全书从1600年写起，至1998年朱镕基总理矢志发展经济而告终，叙述了近四百年来中国迈向现代的艰难历程。在一篇书评中，德里克开门见山地指出，史氏此书长于叙事而短于分析。除了给我们精心编织了一幅优美的历史画卷从而颇具阅读性外，史氏并未提出一种新的理解现代中国的途径，也未提出任何建议性的诠释方法，从而也便失去了作为学术著作的突出特征。接着，德里克对史氏书中“现代性”的定义、史氏在面对不同文化时的文化心态以及该书的写作背景等逐一进行批驳，最后指出史氏不仅对“现代性”反思不够，而且很大程度上也没有摆脱周遭意识形态环境对他本人的影响。可见，尽管德里克的批评并非如玛兹利士那般激烈，但亦是颇为尖锐的。

    此外，在选题与史料选材上，与上文卡斯的完全肯定截然相反，也有学者对史氏提出批评。罗伯特·恩特曼在评论《王氏之死》一书时，认为史氏如果不是挑选了山东一个贫穷而边缘化的乡镇在一个动荡不安的时段来研究，而是选择了一个富足的乡镇在一个安定时期的话，那么将是另外一番景象。在此，史氏无疑将传统中国的形象歪曲了。同时，史氏在书中所采用的史料大多出自《福惠全书》与《聊斋志异》，而这两本书又都很具独特性，并不能代表当时民众的日常生活，史氏在资料引用上模糊了事实与小说的界限。