另一个方面则是聚焦到“有吴风教固殊”的问题。前述的江南问题涉及经济、社会、文化的各个方面，而“风教”则指向文化，尤其是狭义的文化核心，也就是我们的研究对象江南儒学。中国传统的文化主流虽然存有认识上的分歧，但我们却取儒家为主流的认识。从陈子龙的论证看，他虽然从自然环境一直论证到制度设计与安排，但最终却归之于“风教”，这其实就是我们提出江南儒学这个概念的历史依据。如果细细品味陈子龙的“有吴风教固殊”，可以体会到他一是从江南的整体性，即“有吴”来讲的，二是归结于“风教”的“固殊”，这个“固殊”正是江南儒学作为新的研究视域所需要去面对的，固殊的面相究竟是什么？为什么有这样的固殊性？这样的固殊性为什么会导致中国经济社会文化中心的南移？以及它是否在当代仍然存活，并能否引向未来？

  总之，江南儒学确实是一个首先由外部因素所型塑而成的概念，但又是基于具有坚实历史基础的学理上的。

  江南儒学的提出虽然具有现实与学理的依据，但落实到具体的研究，其内涵仍然是需要进一步界定的。这个界定首先涉及到如何理解作为空间的江南，其次是作为对象的儒学。两个问题都所涉甚大，这里仅先处理儒学的界定。

  儒学是一个边界很不清楚的语辞。从广义上讲，即取其文化之义，则几乎涵盖传统生活的一切，尤其当研究一个区域内的儒学传统时，往往容易指向这样的广义。前述陈子龙所谓“风教”，便可以与此对应，虽然“风教”可以作比文化稍狭一些的限定。但是，如果在文化的意义上来研究江南儒学，那么现有的江南文化研究就已经可以了，实在没有必要另外标举江南儒学。因此，当我们型塑江南儒学这个研究领域时，儒学的内涵指向不是广义的文化，而是狭义的“学”。借用李学勤“儒学的核心就是经学”[5]的话，江南儒学的研究对象将主要是以经学为核心而展开的儒家学术思想；而置换成现代学术的分类，则是以哲学为视角的儒学研究。不过，在明确了这个基本界定后，必须马上跟进的说明是，由于江南儒学的研究是一项与地方区域具有高度相关性的研究，而无论是作为传统知识意义上的经学，还是作为现代学术意义上的哲学，江南儒学不仅在知识上与其它门类具有非常粘连的关系，比如传统意义上的经史并重几乎是江南儒学中无法分割的研究对象，而且在实践上延伸到必须其它知识门类加以分析的领域，比如陈子龙所讲的“风教”就很大程度上溢出了哲学的分析范围。

  由此出发，江南儒学的研究将聚焦于呈现思想的儒家思想者的文本分析，以期发现与阐明那些型塑江南性质与特征的内容，但同时又会兼顾这些思想文本与它的现实境遇之间的互动。在处理后者的问题时，也许我们的研究将溢出思想文本的哲学分析，延伸到其它文献的处理，以谋取思想史研究的效果；甚至不排除田野调查，尤其在进入明清以后，前文所注即是一个例子。毫无疑问，具体的过程将根据具体的研究对象而决定，不宜也难以作清晰的规定。此外，当我们对江南儒学研究中的儒学概念作这样的自我限定，除了儒学本身具有这样的依据外，一个最根本的考量是源自专业的操作。术业专攻也许是一个逃避研究复杂问题的遁词，但的确是一个方便操作的理由，况且专业精神终究也是现代学术分工的基础。当然，对江南儒学作这样的自我限定，决不意谓着其它视角的观察就不属于儒学研究。前文对“风教”的着意强调，实际上就包含着对儒学作广义文化意义上的理解。换言之，多视角的观察不仅是不排除，而且正是发现与呈现多样性的根本路径，在可能的情况下，我们的研究也将努力尝试。

  [1]关于南北经济中心的转移及其完成的起点与终点，历史学界的看法不完全一致，社会与文化的中心也是如此，这里的讨论且取安史之乱为起点，明代为终点，但具体到江南儒学的孕生与演化，后文将结合江南的形成具体而论。

  [2]钱穆在《国史大纲》中共用三章，即第三十八、三十九、四十章来梳理论证南移的问题，其中梳理南移现象与过程集中在第三十八章“南北经济文化之转移（上）自唐至明之社会”。

  [3]森正夫《陈子龙的江南论》，收入氏著《“地域社会”视野下的明清史研究：以江南和福建为中心》。

  [4]晚清江南因太平天国战乱人口大减，有大批河南移民落户至浙江长兴与安徽广德之间，笔者的父母都属于这些移民的后裔。据移民至长兴的笔者父系族谱，至笔者已是第八代。在改革开放以前，河南移民基本以村为单位聚居，语言与文化殊于当地。虽然这些移民村落基本分布在县域中相对偏僻落后之处，经济水准明显低于当地社群，但在文化上却有着某种属于集体无意识的优越感，一个最显明的证据就是他们都把当地人称为“蛮子”。这也许不一定构成非常强有力的证据，但至少可以提供一个田野性质的佐证。

  [5]见《光明网》2012年6月23日载：《李学勤：国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》。