四、扼守“人文语言的和平本性，”以“谦卑友善”的态度争鸣
 
　　作为一个以文学鉴赏为基础的文学批评工作者，我始终认为自己并不具备就孙皓晖小说所提出的秦文明的性质、意义、历史价值与当代价值等等，进行争鸣、探讨的资格，本文所要做的只是维护他著作与言论的权利。因为至今为止，无论就《大秦帝国》小说，还是相关文章来说，他都没有离开一个著作者的学术本位，他的言论或许不无自以为掌握了真理的强悍霸气，但他是说理的、学术的，就小说来说则是文学的、艺术的，我不否认他的观点好像是说的是历史，但针对的却是现实，有很强的现实指向。既能看出他对从鸦片战争以来， 特别是“五四”以后，中国知识界主流的“西化”的焦虑，也能看出他对当前“国学热”“儒学热”的不满，也能看出他对倡导“和谐社会”中所出现的道德化的历史观、发展观的质疑。他的偏颇主要表现在将儒家学说中固有的法治理论理想化，并将它与自己的母体儒家完全对立起来。这是有必要引述陈寅恪关于儒、法的论述：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法治实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之伦），为儒家理想之制度。汉承秦业，其官制法律并袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之说悉入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活方面；而关于学说思想方面，或专有不如佛道二教者”。（《冯友兰中国哲学史审查报告三》）以陈寅恪之精粹高深，证之于历史印象以及个人多年来之观察，我以为是不应该怀疑他这段话的科学性的，孙皓晖能否再思之。但是陈之论述，却也不乏对孙有利之方面，如对始皇及秦制的充分肯定（至始皇乃能并冠带之伦），如他认为晋以后秦治的演进，是否留下了秦治是否“专制”的评价空间。实际上关于几千年来的帝制社会，是否真的如许多研究者所认为的是皇帝一人的专制，杜维明就有不同看法，他说：“如果认为中国整个古代文明都是专制的，认为知识分子没有独立性，这样的对中国传统文化发展过程的概括是站不住脚的，不完整。而且如果认为美国是一个完全的自由民主的发展过程，也是站不住的。中国西方的发展中间都有非常复杂的现象。”他还认为“现代性是多元的”，“世界上还有其他现代性的可能”，“不能用现代性的几个普遍规律（即市场经济和自由、独立、民主、法制——笔者）或是基本因素，概括庞杂的现代性的独特性。”（以上引文均见袁伟时、杜维明的《如何看待中国传统文化》）不能认为杜维明的话就必然正确，但它至少可以说明，孙皓晖的“崇秦”“颂秦”在思想、学术界并不孤独。即使涉及到中国现代化的方向道路，即使政治体制改革方向，也是可以讨论的。况且新儒家的代表人物杜维明也不是为董先生所深恶痛绝的“新左派”。
 
　　与儒家与法家，传统与现代的关系相比，董健先生与孙皓晖先生最纠缠不清的就是历史主义与道德主义两种标准的优劣，及其由它所牵扯的中国改革的现实与未来了。一者公开打出了历史主义的旗帜，一者打的是与公平、正义相关的民主、自由、法制、人权的普世价值。其实，这也正是当前中国思想文化界分歧的主要根源之一，没有什么可以隐瞒，也没有什么是不可以讨论的。早在1993年，笔者就在一篇比较先锋主义和传统现实主义的文章中说：“一个热衷于描绘自然的人性，一个迷恋于有教化的人性；一个不惜以赞扬摧毁旧秩序的恶来迎接新社会的生机，一个希望以张扬人性中的善来建立社会的新秩序；一个崇拜人的感性和潜意识，一个崇尚人的理性和自觉意识。在中国正在进行的现代化的过程中，这两种文化倾向的存在，恰恰成为一种合理的互补。如果没有前者，历史的河流可能会因激情不足而缺乏荡涤积年陈腐的力量，如果没有后者，历史的河流将因缺乏理智和思想的力量，而使人类蒙受本可以避免的灾难“，不幸或者幸运的是“人类社会永远前进在激情和理智的双轨上”。（《李星文集》第二卷P37页）其实这里所说的完全可以适用于历史主义和道德主义。记得李泽厚先生曾经将感性与理性、理智和情感、历史主义和道德主义，类比于马克思在1848年《经济学——哲学手稿》中所说的：“自然主义与人道主义”，“存在与本质，对象化与自我肯定、自由与必然、个体与物种之间的纠纷”。所不同的是，马克思认为这些“历史谜语”最终会在共产主义社会解决，而李泽厚则将它们称之为：“永恒的历史之谜”。——这是令人性和人类社会充满尴尬的两难选择。而由这些根本问题所牵出的许多具体的学科、专业领域的分歧，在面临社会历史大变革、利益分化加深的当代中国，变得更为复杂、尖锐，许多专业学术的争论，还直接影响到施政者的现实选择，经济的政策、文化的政策等等。