近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运问题纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了“制度儒学”这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显。《制度儒学》是他继《制度化儒家及其解体》（中国人民大学出版社，2003）之后的最新力作。

　　在前言中，干春松教授对“制度儒学”的论域做出了这样一种明确的表述：“‘制度儒学’是一个总结性的概念，主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化。”（《制度儒学》，9页，下文只标注页码）由此，“制度儒学”这个概念实际上有两种所指：一种是历史性的所指，“我们既要弄清儒家是如何开始‘儒家的制度化’和‘制度的儒家化’的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈”；另一种则是当下性的所指，他说，在当前中国的儒学研究中，那种“明确以儒家为合法性依据的政治和文化设计开始浮出水面，我将其称之为‘制度儒学’”。（12页）

　　由此可见，虽然干春松教授将儒学境遇与制度问题勾连在了一起，论说了儒学在“前现代”社会与“现代性”社会之间的生存境遇的历史变动，但其思想视域在总体上仍然是历时性的，它至多能够为我们提供一种“经验科学”的叙述，而不能真正透彻地理解历史，从而也不能真正有效地切入当下。如果说儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性可以经由某些历史现象（例如干春松教授书中所研究的康有为“孔教会”的失败、现代新儒学形而上学哲学的“不切己”，等等）来加以“证实”的话，反对者同样可以找出若干历史现象来驳斥这些“证实”。

　　由是，共时性维度——“儒家的制度化”与“制度的儒家化”及其“双向互动”——就变得必要且具说服力了。这样一种共时性的分析，意在揭示出某种非史学性的，亦即超越了史学视域的“深层机制”，这种“深层机制”决定了“儒家的制度化”、“制度的儒家化”，乃至于“制度化儒家解体的必然性”等现象的某种“所以然”。事实上，理解干春松教授“制度儒学”探索的真正意义的前提是承认：历史是被解释的历史，因而解释是先在于历史的事情。只有达成这样的共识，我们才能切入当代，包括切入当代思想的“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问方式。

　　但须申明：所谓“解释是先在于历史的事情”，并不是说解释是一种先验的东西；所谓“深层机制”，也不是指某种在暗地里决定着历史现象的什么“深层结构”。解释之为解释，乃是生活本身的事情。当代诠释学观念告诉我们：历史是在解释中生成的，而解释本身不过是当下生活的一种样式。表面看来，解释似乎就是这样的事情：一个作为主体的学者在书斋里面对着一个作为所谓“客观对象”的被解释文本而进行的一种学究工作。然而这里须追问的是：这样的主体、客体，这样的“主—客”架构，本身又是何以可能的？这里，无论“我注六经”还是“六经注我”的思维方式都是不能彻底地解决问题的，不是陷入“认识论困境”，就是陷入“唯我论”泥潭。

　　当代的诠释观念乃是如此：“注生我经”。这是因为：不论作为客观对象、作为被解释文本的历史，还是作为主体、作为解释者的我们，包括干春松教授的“制度儒学”的概括及其“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的勾画，乃至“制度儒学”问题之凸显为现代学术的一个论域，都是由当下的生活所给出的一种解释。这样的“解释”观念，乃归属于“生活—存在”的观念。只有在这样的思想视域中，我们才能真正透彻地理解“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的历史现象。

　　因此，所谓“历时”、“共时”、“深层”等等，只是在字面上借用了结构主义的话语。其实，结构主义的视域尽管超越了历史主义的经验主义视域，但它作为一种带有强烈的先验理性主义色彩的视域，仍然与经验主义一样是归属于柏拉图主义传统的东西，即仍然是一种本质主义的形而上学视域。按照这样的先验视域，儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性，似乎早已经存在于某个“理念世界”之中。凡属那种抽象地侈谈儒学的所谓“普遍性”、“一般性”的，往往都是这样的柏拉图式的思维方式。当前儒学研究中存在着的某种“儒家原教旨主义”倾向，正是这样的思维方式的产物。但是20世纪的思想已经宣告了任何柏拉图式的“理念”都是狂妄自大的理性的一种自欺欺人的虚构。

　　由是，对于“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问，我们的目光既不能投向经验论视域中的“历史”，也不能投向先验论视域中的“理念”之类的东西。这里，我们且按干春松教授所勾画的线索加以讨论。