这是说，在马克思看来，人道主义不是哲学，而只是意识形态。一般人们对马克思意识形态概念的理解是根据《德意志意识形态》，把意识形态简单理解为“虚假意识”。而以《意识形态与乌托邦》一书名世的曼海姆也把意识形态的特征描述为“与实在不一致”（noncongruence）。但阿尔都塞对意识形态有比较正面的论述。他不但不强调意识形态的虚假性，反而肯定它的不可或缺性，即意识形态是社会总体的有机组成部分，是人类社会得以存在下去必不可少的表象体系。“人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”意识形态是个表象体系，而且在多数情况下与主观意识无关，“它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。”“因此，意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。”本尼迪克特·安德森讲的那个作为“想象的共同体”的民族主义，在我看来就是意识形态的一个典型例子。阿尔都塞甚至说：“意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”

    但这绝不等于说，意识形态一定是合理的，因而只能接受，不能批判。恰恰相反，“因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意志……，甚至一种希望或留恋，而不是对现实的描绘。”并且，意识形态具有一种能动作用，它能“加强和改变人类对其生存条件的依附作用”。人们会将想象或神话信以为真，把它作为指导自己行动的正确思想。

    而科学则不然。它不是对现实的想象，不是对现实的反映，而是对它的认识。因此，对马克思来说，科学认识不是从具体到抽象，而是要从抽象到具体。科学是一个积极的加工改造的过程，而不是一个被动反映的过程。它加工的不是经验主义者所谓的“原始经验”，不是纯粹的客观“材料”，也不是绝对的“事实”，而是属于意识形态的现有概念。例如，当我们认识水果时，我们并不是在经验感受某一个梨子或苹果，而是在对水果这个一般概念进行认识。水果概念不是简单地对各种具体水果的抽象，不是单纯的各种水果的“共名”，“水果的概念，从一开始起，本身就是有关食品的、农业的，甚至巫术的、宗教的和意识形态的不同实践的产物。”就像在物质生产中需要用生产资料把某种原材料加工成产品那样，科学需要用理论对现有概念进行加工，从而产生出“具体”。但这种“具体”只是作为认识的思维具体，而不是作为认识对象的实在具体。思维具体是对思维对象（实在具体）的认识，它们自己的关系是一种非概然的关系。作为科学的哲学恰恰不能把科学的抽象与实在具体对立起来，如经验主义和费尔巴哈这样的唯物主义者所做的那样。

    既然科学是对属于意识形态的概念进行加工，那么对意识形态进行批判就成为一切科学，尤其是作为哲学的科学的必然功课，因为它必须把它所加工的原料，即属于意识形态的概念看作与它的产品——认识（思维具体）有根本区别。也就是说，它必须通过意识形态批判与意识形态划清界线，或者说，在认识论上与意识形态决裂。这就是阿尔都塞谈论的马克思的“认识论决裂”的真实含义。马克思对作为意识形态的人道主义的批判，是这种“认识论决裂”的典型范例。不加批判地接受“人”的概念，只能使人类陷入某个阶级的特殊神话中不能自拔，无助于对人类生存条件的积极改造。

    马克思之所以要批判人道主义，是出于两个相互联系的考虑。首先，以自由、平等、博爱为关键词的近代人道主义，是“新生的”资产阶级把自身的权利要求说成是所有人的权利要求；它力图通过这种方式把所有人争取到自己这一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人。这就是卢梭关于不平等起源的神话；这是富人向穷人作“最深思熟虑的演说”，从而说服穷人像接受自由那样接受奴役。在关于自由的意识形态中，资产阶级确切地看到，他们对存在条件的依附关系，即真实关系（资本主义自由经济的权利），是被包裹在一种现象关系（人人都是自由的，包括自由劳动者在内）之中的。他们的意识形态是关于自由的文字游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级要像被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治（以上论述见阿尔都塞的文集《保卫马克思》）。