在黑格尔看来，十七世纪在哲学史上具有划时代的意义，因为此时的哲学“一切从头做起”了，老黑格尔称颂其为“新世界的哲学”，说“在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’”。黑格尔之所以如此热情地讴歌这一时期的哲学，是因为它实现了一次哲学史的转向，不再是外在性的权威，而是内在性的“思维”成了哲学思考的原则。

    当然，黑格尔的家园，对我们来说，未必就是家园，甚至可能有一种异乡的陌生感——我们作为“现代人”毕竟距十七世纪已有三百多年，时间的悠长给人以空间的遥远之感；尤其对我们而言，中国人所传承的文明、所面对的生活迥然有别于西方世界的人们，那段思想的历史宛若睡梦中深沉的一声叹息，似是那么真切，却又无从把捉。因此，写一部汉语的十七世纪欧洲哲学史，就有了双重挑战。

    但是，我们如果要在当代承担起复兴民族精神的使命，那就非有世界眼光不可为，而十七世纪哲学史无论就其继承性还是开创性，都是西方文化之重要环节；再者，“全球化”若真是一个“浪潮”，那么我们必定生活在一个以西方文化为“显性文化”的世界，而要理解它，如无对于十七世纪哲学所全面呈现出的近代精神的基本把握，亦可被视为不可能。

    于是，写作一部汉语的十七世纪哲学史，无论如何都会是一件引人注目的事。但长期以来，汉语学界一直欠缺这样的著作。尽管这一时期的某些人物，如笛卡儿和斯宾诺莎被人们所重视，但作为一个断代思想史被专书研讨，这本《十七世纪形而上学》（复旦大学哲学系十卷本《西方哲学通史》系列之一）无疑是始创其例。

    这部著作并未对十七世纪的欧洲哲学进行全景式的面面俱到的叙述，而是撷取其至关重要者加以详述。表面上看，这似乎是一般哲学史的写法，但细读下来，会发现其中自有其独到之处。该书虽然采纳了从黑格尔以来人们公认的看法，将笛卡儿看作十七世纪新哲学的开端，并重点讨论霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨等大哲，但有别于一般哲学史的是，他们的思想被看作以形而上学问题为纽带联结在一起的、彼此相关的整体，比如笛卡儿的思想被视为这一时期形而上学的奠基，斯宾诺莎被视为“改造”了形而上学，而莱布尼茨则“综合”了形而上学。这一点恐怕与作者们的一个基本信念有关，这就是十七世纪的形而上学史不仅是一个概念史、问题史，而且是一个论辩史和批评史。笛卡儿之所以被尊为具有开创意义的伟大思想家，很大程度上就在于他开启了一个全新的问题域，而这个问题域就像一个巨大的磁场，使那个时代的几乎每一位思想家都卷入其中。从某种意义上说，那是一个令人着迷的时代，尽管作为物质载体的媒介并不如现代这样方便，但学者们尽情地辩论，为了求知而真诚地思索。值得注意的是，该书是以维柯结尾的。尽管维柯生活的那个年代意大利已不再是欧洲的文化中心，但维柯依然深度介入了笛卡儿所开创的问题域以及围绕这一问题域展开的学术论争，并以其独立特行之学术品格，试图扭转形而上学的走向，本书将这种转向称为“从近代形而上学向古典实践哲学的返转”。这样，我们看到，本书实际上悄悄地以另一种方式诠释了他们的另一个信念，即哲学史不是缺乏内在灵魂和有机联系的拼凑物，相反，“从本质上讲，哲学史乃是一个有着内在脉络的整体”，“相互继起的不同哲学的传承首先是作为‘内史’而存在的，它通过创造性的转化而保持着精神空间的统一性，这种统一性使哲学史成了有别于政治史、科学史和文学史的具有自身内容的东西”。

    颇值一提的是，这部《十七世纪形而上学》所占有的原始资料较一般的汉语哲学史要详实许多。如所周知，西欧十七世纪的大多数著作依然是用拉丁文写作的，与此同时思想家们也开始尝试着用本民族的文字如德语、法语写作，有的甚至“因地制宜”根据对象选择自己使用的语言，比如莱布尼茨就针对不同的读者而采用拉丁语、德语和法语。这样，现代研究者如欲全面把握这一时期的哲学史，要面对的不仅有浩繁的卷帙，更有语言的障碍。汉语学界不少对这一时期的研究不得不借助于英文甚至译介资料。而《十七世纪形而上学》的三位作者显然在这一方面具有独特的优势，他们不仅广泛参考了现代研究成果，更在原始文献上付出了巨大的努力。

    此外，本书并未简单地将哲学史上的大人物的观点铺陈罗列，而后用“本体论”、“认识论”、“政治历史观”等条块加以“统摄”，相反，这部断代史从头至尾处于一种现代的视野之中。在某种传统哲学话语框架下，汉语学界往往倾向于以“经验论”和“唯理论”的二元对立模式来解释十七和十八世纪哲学，但这种机械的对立在这里消失了，取而代之的是对思想家的问题意识的现代追寻。如笛卡儿的思想就是在现代哲学尤其是现象学的语境下讨论的，作者对著名的“我思故我在”这一命题所作的深入而新颖的分析就显示了这一点。再比如，作者对莱布尼茨哲学所做的别具一格的基本判断（道德哲学是其哲学的最高目的），以及对维柯与古典实践哲学的关系的论述，都显示出现代哲学精神的影响。