拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（页143），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言页1），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（页79），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（页77），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。

　　说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的橘枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个著例，却肯定不是最后的个案。

　　赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（页93）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。

　　天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。

　　金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武”。“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。

　　起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》页304）。只举一例：就在永安，洪秀全已有三十六位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。

　　自定都天京，以天王为首、诸王为主、中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫逸程度，完全有过之而无不及。

　　新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达八十八名（这让只有十八个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声”，活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来八十个男童，竟阉死了七十七人，惨无人道一至于此。