中国古代长篇小说的结构似大多采用轮回因缘的框架故事作为线索，轮回因缘说为长篇小说的架构起到了捏合作用：不仅为纷繁复杂的叙事提供了线索，而且保证了叙事的开放性。所谓轮回，既有从前世到今生的维度，也有从今生延至来世的可能性。

唐代诗文中的三生缘会：乱离中的寄望
    安史之乱后，经历了战乱流离的文人们思想为之一变，对佛家的前世今生之说表现出了高度的热情，以白居易、元稹为代表的元白交游圈尤甚。他们对自己的前生感到好奇，如白居易不仅试图通过禅定来观想自己的前生、后世，还对他人的宿命感兴趣。

    之所以好奇前生的际遇，说到底还是为来世张本。如他在《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭并序》中所言：“初，予与师相遇，如他生旧识。一见欣合，不知其然。及迁化时，予又题一四句诗为别。盖欲会前心、集后缘也。”此外，他在文集中也表明了这一愿望，如《圣善寺白氏文集记》：“吾老矣，将寻前好，且结后缘。”在白诗中，“结后缘”的篇幅要多于探究前生之语。一方面，他期待来世的佛国、佛缘；另一方面，他也放不下故交好友，希望来世还能再见。

    有唐一代，文人多与高僧交好。如某次与僧如展及韦载同游碧涧寺，赋诗时，元稹用了好友白居易的惯常表达：“他生莫忘灵山别，”但他显然更为悲观苍凉：“满壁人名后会稀。”正是在这一契机下，僧俗好友会谈起佛教的“缘会”话题。何谓“缘会”？这是一个典型的佛教术语，可能是“因缘会遇”的简称。万事万物都待因缘和合，然后才发生存在。相较于“乐天”的白居易，元稹是不太相信来生还能再会的，他的这一思想是一以贯之的。在广为人知的《三遣悲怀》中，那句“同穴窅冥何所望，他生缘会更难期”，沉痛悲怆。《卢头陀诗》中亦有“为向八龙兄弟说，他生缘会此生休”之语。在《续遣病》中，他少见地作出一种达观的姿态，思考前身与来世：“前身为过迹，来世即前程。”但诗的开头依然是沉重的：“今年京城内，死者老少并。独孤才四十，仕宦方荣荣。李三三十九，登朝有清声。赵昌八十余，三拥大将旌。”或许可以由此推测，只有流离生死之际，人们才会格外地关注生前、身后之事。

春秋笔法：对轮回因缘说的矛盾心态
    轮回转世说为唐宋文坛增添了不少的话柄趣谈与逸闻奇事，但真正发扬光大、遍地开花还是在明清通俗文学中。那么，轮回业报说在明清士人的思想中到底占据着何种位置？是仅仅将其当作一个话头，还是真心相信？

    中国士人的精神世界，一向是儒、释、道交融。在对待佛教的转世业报说时，也多采用中庸或中道的态度，既不完全信其有，也不完全信其无。在此还必须指出：明清虽然是政治上的集权时代，但在思想上又日趋解放，以李贽为代表的一批知识分子不遗余力地对儒家道学进行了批判。在这样一种质疑权威的思想氛围之下，很难想象文士们会真诚地信仰转世之说。这与南北朝时的情况截然不同。在那个时代，精英阶层的士族几乎都在学习、钻研佛教新说，那种背景下孕育出颜之推之流似顺理成章。另一方面，明清时期又出现了一种新的写作风尚，即自觉为庶民写作，以达到教化之用。在进行这类写作时，明清文人是很乐意采用轮回转世、因果业报的叙事框架的。

    在当时，转世因缘的框架几乎成了八股文一般的套路，但往往良莠不齐。有些作品的因果业报框架过于生硬，以致引起反感。如《说岳全传》将秦桧与岳飞的宿怨解释为上界星官女士蝠在听佛说法时忍不住放屁，被护法大鹏鸟啄死，以此结怨。女士蝠转世为秦桧夫人王氏，大鹏则被贬入尘世转生为岳飞。这样一个开头，显得粗俗而又无厘头。故而周颖芳在创作弹词《精忠传》时删除了这一因果框架：“从古邪正不并立，小人道长，君子道消，若再饰以果报，则将何以辨是非而励名节？”本欲彰显果报，反而适得其反。当然，也不是所有士人都对转世因缘之说抱着这样理性的态度，在写作中如此明确决绝地否认轮回业报者毕竟是少数。他们对“前缘”的态度是模糊的，直接引入创作，并不深究是实是虚，重点在于终局时的断因缘、出轮回。

    又如，《红楼梦》第五回“游幻境指迷十二钗 饮仙醪曲演红楼梦”预言了各人的结局，收尾是一曲《飞鸟各投林》：“欠命的命已还，欠泪的泪已尽。冤冤相报岂非轻，分离聚合皆前定。欲知命短问前生，老来富贵也真侥幸。看破的遁入空门，痴迷的枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真 干净！”高鹗所续的四十回，有许多让人不满意处，例如对结局的修正。曹雪芹预设的是一个空、净的佛教终场，高鹗或是不满这一宗教内涵，所以硬加上了“兰桂齐芳”“高魁子贵”“沐皇恩贾家延世泽”的儒家理想。不过，幸亏前八十回已经有各种伏笔预示未来，所以读者还能看到雪夜船头宝玉拜别贾政的场景：